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Désir de comprendre: D'une méthode adoptée naguère en philosophie : dire les choses

Fathi Nguezzou(*)
Lors d'une rencontre dans un café du quartier latin au début des années 30, Simone de Beauvoir rapporte que Raymond Aron, de retour d'Allemagne, déclarait à son ami de classe Sartre qu'en parlant de ce verre on pouvait devenir philosophe, et que cela, on l'appelait là-bas «phénoménologie».



Que ce nom qu’on donne à la philosophie depuis quelques décennies était alors en vogue dans les milieux intellectuels européens, cela avait l’effet immédiat et choquant d’un coup de foudre pour toute une génération de jeunes philosophes. Au lieu de la philosophie universitaire, lourde des clichés et des préjugés écrasants, une nouvelle tendance entrait en scène : était-ce une nouvelle doctrine ou une école, une simple méthode ou un système d’idées et de concepts, une théorie tout à fait nouvelle ou une reprise de la tradition sous une forme ou une autre ? Tant de questions qui hantaient déjà, dans la foulée des premières décennies du XX° siècle et de leur contexte tragique à plusieurs égards, les philosophes de profession, les intellectuels, les hommes de science et les écrivains...

L’instauration philosophique :
voir, décrire, constituer

Il faut dire aujourd’hui, après presque un siècle de sa fondation, que ces incertitudes persistent à propos du sens de la phénoménologie, de ses fonctions et de sa place dans la culture contemporaine. Des incertitudes qui sont inscrites dans son acte de naissance même : c’est vers 1900 qu’Edmund Husserl (1859-1938) commence à parler manifestement de phénoménologie comme méthode, comme discipline philosophique et, progressivement, comme la philosophie elle-même. S’appliquant d’abord à des objets abstraits de nature logique et théorique, elle conquiert des domaines aussi divers que ceux de la perception sensible, de l’imagination, du temps et de l’espace, des phénomènes psychiques, des faits et des lois de conscience, pour atteindre les questions ultimes situées aux frontières de toute expérience pensante : l’autre, le corps, l’affectivité, l’histoire, la vie et la mort, Dieu, etc. Nulle question n’échapperait désormais à son emprise: elle est la science descriptive de tout phénomène possible et imaginable, l’universel susceptible d’englober la totalité de l’expérience humaine en ses différents degrés, en sa constitution totale. Des premières rencontres de la conscience aux ultimes constructions scientifiques et aux créations artistiques de l’esprit humain.


Il serait certes tentant de dire qu’une pareille prétention est excessive ou qu’elle dépasse de loin les capacités effectives de l’humaine raison. Si l’on tient compte des conditions préalables d’une telle façon de penser, à savoir qu’elle exige une totale prise de conscience, délivrée de toutes les attaches qui nous lient au monde naturel et à son assise dans l’espace et le temps réels, cette objection se trouve largement justifiée. Car qui est capable de cette sortie de la nature, de cette mise entre parenthèses radicale de l’être et de ce qui l’entoure, sinon un esprit translucide, un être volant sans lien avec la pesanteur et les lois de la gravité ?
Pourtant, le sujet censé être responsable de cette tâche n’est ni un spectre  ni un vent spirituel situé au-dessus du monde des humains. Il est doué d’une existence concrète, comme un «je» ou un «moi», au regard d’autres existences qu’il rencontre dans son aventure : les autres «moi», les objets, les choses, la nature et la culture, etc., et dont il devrait rendre compte du sens de leurs existences. Justifier en termes d’analyse et de constitution leur réalité, la ramener aux lois de la conscience comme témoin ultime et comme fondement dernier, telle serait la devise de la phénoménologie, sa tâche primordiale et son enjeu.
En effet, la pratique phénoménologique mêle méthode et doctrine, forme et contenu, procédant des données immédiates et de leurs infimes détails pour accéder, ensuite, à un point de vue systématique et global.
Le verre dans la rencontre Aron-Sartre est un indice désignant tout objet sensible donné immédiatement à la perception et à l’intuition, descriptible comme tel en ses différents profils, exprimant, en dernière analyse, une essence ou une forme ayant une intelligibilité universelle : c’est un objet un et identique pour toute perception normale. De même les exemples de Husserl — l’arbre, le son, la couleur, etc. — ou de Merleau-Ponty relèvent toujours d’une sensiblité à l’égard des choses concrètes, perceptibles et visibles dans le temps et l’espace. Devant ses étudiants, Heidegger se moquait de ceux qui passaient tout un semestre à décrire un cube, en l’occurrence une boîte postale ! Un hyperempirisme naïf peut-être au yeux mêmes des premiers adeptes de la nouvelle philosophie. D’autres ont renoncé vite au revirement idéaliste d’une telle philosophie : son penchant irrémédiable à ramener tout au jugement de la conscience et à ses règlements sévères...
Reste qu’en dépit de ces reproches, qui divisent très vite les élèves du philosophe, l’auteur de la phénoménologie demeure attaché à son modèle d’une science universelle triplement fondamentale : elle est intuitive visant directement ses objets par un regard intellectuel désintéréssé ; elle est descriptive valorisant l’aspect concret et factuel de ses objets sans construction abstraite ou «mythique» ; enfin, elle est constitutive mettant l’accent sur le rôle actif de la conscience dans la structuration des différents domaines de la réalité (nature, monde animal, monde de l’esprit ou de la culture). Cette triade méthodologique constitue l’essentiel du credo philosophique de la phénoménologie. Toutes les phénoménologies contemporaines, post-husserliennes, procèdent d’une manière ou d’une autre d’un débat avec cette méthodologie préliminaire.

Le réel et le possible : le « parricide » manqué

Cette conception, strictement mise à l’épreuve par son auteur pour explorer les différents domaines de recherche, relève d’un exercice spirituel typiquement platonicien, d’un vœu de pauvreté et d’ascèse faisant abstraction de tout contenu préalable issu d’une théorie ou d’un système déjà disponibles.
Cet ascétisme de principe n’est, à dire vrai, que l’image d’un «long détour», d’un «nouveau départ» perpétuel, d’un re-commencement à même l’origine ultime de tout être. Du début de sa carrière jusqu’à la fin de sa vie, Husserl se prenait pour un«commençant», pour quelqu’un qui séjourne auprès des choses, qui reprend à l’infini et répète, au sens de la répétition musicale, l’épreuve difficile de la pensée, qui écrit et réécrit le texte de l’âme et du monde. Cette inlassable remontée aux origines, aux «rhizomata panton» comme il aimait à dire, est la démesure même de la raison, sa passion folle des profondeurs, de l’insaisissable naissance de l’être, de son entrée en langage. Elle reprend un platonisme à jamais indépassable : dire les choses, c’est écouter leur gémissement primitif, leur jaillissement d’un fond indicible, leur silence sublime. Comme si un langage originel habitait déjà le monde des choses, comme si un logos muet, anonyme, sous-tendait l’expérience et motivait son accès à l’expression. Il ne s’agit pas d’une alternative entre silence absolu et parole proférée après coup, entre un mysticisme inévitable et une prolifération incontrôlée des signes et des mots. C’est une mauvaise approche de la pensée. Car tout procède, en définitive, d’une certaine alternance entre intuition et expression : chez Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre ou Lévinas, il s’agit du passage de l’une à l’autre, non par médiation dialectique, mais par passage à la limite, le lieu extrême du philosopher. Que cette limite prenne la figure de l’être de l’étant (Heidegger), du corps propre (Merleau-Ponty), du regard de l’autre (Sartre) ou du visage d’autrui (Lévinas), il est toujours question de confins, de frontières lointaines, inaccessibles.
La limite est ainsi le possible par excellence. Elle délimite le champ du pensable. Lui procure ses outils et ses moyens. Et c’est ainsi que le projet de la phénoménologie est fondée en sa totalité sur une nouvelle conception du possible : ce qui fait l’être des choses, ce qui est à la racine de toute réalité, ce qui est la condition de la nécessité, sa raison d’être. Le possible est synonyme d’essentiel, de pensable, de concevable par et dans la conscience capable de mener le jeu des variations imaginaires, des fictions indispensables pour toute affirmation positive d’un énoncé ou d’un objet. Heidegger l’a noté avec perspicacité en écrivant : «Plus haute que la réalité, s’érige la possibilité». Déclaration emblématique pour toute la phénoménologie : sa réalité effective réside dans sa possibilité, dans ce qu’elle recèle comme potentialités pour la raison humaine, pour l’intelligence de la vie et du monde; dans ses anticipations, ses libres jeux entre l’être et le non-être, l’immanent et le transcendant, le sensible et l’intelligible, etc.

Perspectives actuelles

S’il est une utilité de la phénoménologie aujourd’hui, c’est peut-être celle de cette dimension du possible, source inépuisable de sens et de rationalité. Les philosophes contemporains n’ont cessé d’élargir le champ de ce possible jusqu’aux limites incroyables des phénomènes tenus jusqu’à présent comme extra-philosophiques. Ils ont pu cultiver cet impératif non-catégorique d’un «retour aux choses mêmes» : cette nouvelle éducation du regard, cette exhortation à la naïveté descriptive, au «jardin d’enfants» nécessaire pour toute éducation sentimentale et intellectuelle de l’esprit. Or, cette « crédulité», héritée de l’image socratique du philosophe, aurait nécessairement besoin des « ruses de la raison» herméneutique, de la virtuosité déconstructrice des textes et des documents de la vie, de la lecture des témoignages humains fixés et stigmatisés par l’inscription et l’écriture, d’un étonnement devant le transcendant et le mystérieux. Dès lors, la valeur actuelle de la phénoménologie déborde les cadres de l’orthodoxie classique, des querelles d’école, des courants à la mode, pour gagner le sol même de la pensée : la condition humaine en sa réalité effective, les conflits qui creusent l’écart entre les communautés culturelles et les sociétés, les dangers qui mettent en péril la totalité de la vie sur terre, l’épuisement sans précédent des ressources et la fragilité de plus en plus dramatique de l’être humain rendant presque impossible un vivre-ensemble pacifique, pluriel et différentiel.

F.N.
Universitaire ENS Tunis

Source: La Presse

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